不論古人是把大腦邏輯的源頭，視為上帝的創(chuàng)造與否；也不論東方還是西方，他們都在同時運用二進制與十進制共存的思考格式，從計數(shù)到語言的思維全都不出這個范疇�！斑壿嫛币辉~是日本音譯的漢詞，同義于日語的“規(guī)則”意。所以我說二進制與十進制的交互運算，它就是大腦運行的根本規(guī)則，一切悖論的產(chǎn)生都是由于運行規(guī)則被破壞而引起的。其實，還是用唐代即有的漢詞“因明”，來稱呼大腦運行規(guī)則更確切些，其意指大腦的基本功能————明辨因果的過程。
十進制格式的思維態(tài)，是人類用以統(tǒng)計現(xiàn)實事物的常用格式，在這個格式時刻，人的臨時意志會歸為唯物的態(tài)度。而二進制格式思維，則被用來專做歸納分析，提取價值觀來判斷事物質(zhì)變下的屬性，所以此刻臨時的意志又是唯心的了�，F(xiàn)實中思維健全的人，必然是唯心唯物互為交叉的思維，而且是十分確切地運行著各自的運算規(guī)則又互為照應(yīng)，從而構(gòu)成了全邏輯態(tài)的思維把握。一個人的思維若單有二進制的判斷意志，他必會行事武斷主觀唯心，他做不成與現(xiàn)實相關(guān)的事務(wù)累積。若思維只是全然十進制的，他必會舍本逐末的唯唯諾諾，機械地做事收拾不了全局。事實上問題更有復(fù)雜的，也就是兩者共同運用時的前后錯位，這就是一切悖論產(chǎn)生的機制所在了。
所以，統(tǒng)計演繹與歸納判斷之間，形式邏輯上必是有個明確的端頭。兩者誰先運行，決定了事件的發(fā)展屬性。統(tǒng)計演繹的結(jié)果產(chǎn)生了量化事件，比如從1到2再到3……的計量，這是十進制全數(shù)的運算，屬于內(nèi)邏輯范疇的思維。而要運行內(nèi)邏輯，人腦就必須為內(nèi)邏輯擇定一個外邏輯的價值觀，外邏輯是依內(nèi)邏輯素材來實證和制定利益取舍的。真正的大腦全邏輯態(tài)，二進制不得違背十進制的利益。所以臨時心智的價值判斷活動，也就不再屬于全權(quán)的唯心主義。而構(gòu)成稱之“辯證主義”的心理活動，“二進制．十進制”的規(guī)律性交互思維運轉(zhuǎn)，完成了辯證唯物主義的全邏輯態(tài)。
我們看孔子的教學(xué)，他以天命做為無理式開端的結(jié)果，構(gòu)成了一個以各種悖論格式的言論建立起來的古怪哲學(xué)，不但其哲學(xué)模型上違背了自然科學(xué)的屬性分類，竟斗膽把天文地理與人物職位進行混淆，而且要求做臣的只去執(zhí)行單一的十進制思維，做君的只用二進制思維，結(jié)果必然是兩個思維格式的人，都不再擁有全邏輯態(tài)的健康大腦。設(shè)想，讓孔子現(xiàn)在為我們演示親手打開計算機，他會是滑稽的先去1、2、3、4、A、B、C、D的數(shù)按鍵，而不是用腦手做出二進制開關(guān)的判斷。以此類推，他現(xiàn)實里也會是一個永遠打不開愿望局面的悲劇人物。不但如此，他因為錯位運行思維規(guī)則，若叫他去發(fā)明電腦的話，當然是搞不出任何運算機器的。因為孔子不知二進制與十進制的運行關(guān)系里，是不能互換位置或抽掉部分的。一臺能獨立運算的機器，邏輯運行機制必然是與人類大腦機制匹配的，是健康大腦下的規(guī)則的復(fù)制與延伸。顯然，他至死也沒搞懂以二進制為手段、描述十進制現(xiàn)象的《周易》數(shù)理原則。
曾有人懷疑我對“君子”進行定義的觀點，說我所注釋的“君下子弟”是無根據(jù)的想要推翻傳統(tǒng)對“君子”的定義，我的解釋則是依從漢語學(xué)的科學(xué)化分析。我們知道：漢語的“合成詞”分類里，有三大構(gòu)造方式。它們中有某種專以“定位語素”，來粘附于某詞根的兩端。以構(gòu)成或前綴、或后綴的合成詞表達式，這是叫做“附加型構(gòu)造”的合成詞。以“子”為例，比如刀子、兒子、影子、銀子……這是以名詞詞根，為其依附對象的后綴；也有另一種以量詞的詞根為其后綴的，如“一下子”等等。它們詞根上面粘附的這個“子”字，并不具有獨立意義上的存在。這種構(gòu)造，就是“合成詞”。
人們會以為“君子”就是上面這類的，屬于附加型的名詞詞根的合成詞。我要指出：“君子”一詞，實際上是另一種稱之“復(fù)合構(gòu)造”的構(gòu)詞法就夠造的“復(fù)合詞”。它不是“附加型合成詞”，而是比較典型的“偏正關(guān)系”所構(gòu)成的復(fù)合詞。我們仔細觀察：君與子兩字，它們都是可獨立的詞根�！熬笔侵妇酰白印笔侵妇跸旅娴母髯拥軅�，這符合周文王用來約束君王子弟的第一部官方法典————《周易》中稱謂“君子”的定義，也符合孔子對君子皆要服從君王的這個一貫定義。所以“君子”是雙名詞的復(fù)合詞，并且這兩個名詞具有以君為“正”、子為“偏”的構(gòu)成關(guān)聯(lián)，所以在漢語中必然屬于“偏正型的復(fù)合詞”。而非是僅做為“定位語素”且無實有存在意義的、又粘附于“君”詞根下的一個后綴詞，它不是人們一直所以為的“附加型合成詞”。
對于我這個觀點，另有一個“聲明學(xué)”上的依據(jù)可以支持：漢語對于“附加型合成詞”類“子”的后綴讀音，是以輕聲的發(fā)音，為其正確的表達。而“偏正型復(fù)合詞”用于“子”的正確讀音，則應(yīng)以重音表達。我們現(xiàn)實中對“子”的讀音運用，顯然不能用類似“兒子”“桌子”這樣輕聲的讀君子“子”聲，而應(yīng)與前一個詞根并行重音的去讀“子”聲，就因為它也是與前詞根一樣的一個獨立詞根，所以不能亂做虛詞化處理。P48-50
此書的主體內(nèi)容，乃是刻意為忠實還原古漢語原貌的《中庸》譯本研讀，并在原文和譯文之下，去逐條加以點評和總結(jié)，進而所集成的文稿。因明學(xué)邏輯的運用和判斷議論，由于加入了比較獨特的焦點式邏輯這么一個數(shù)學(xué)新理論，它可讓東方邏輯與西方邏輯統(tǒng)一起來。所以對《中庸》的分析，此書擁有著比較充分的議論工具。這應(yīng)該感謝龍樹大師倡導(dǎo)的大乘理義一一“空”的建立，以及它在中國大地二千年的哲學(xué)傳播，“空”在哲學(xué)上建立的意圖就是為了以般若智宋分析一切。從此，我們不再會只是簡單地相信那些，用華麗的辭藻所堆砌起來的古文，而是單刀直人原文邏輯“古人的胸膛”。見證佛陀本懷，與見識孔子的真實心理，在邏輯與概念所構(gòu)成的符號文本上，因明學(xué)都是共通可用的。在個人言行對比佛陀言教上禪宗稱之“印證”，而在對外部某人某學(xué)說上的觀察，則稱之為“勘驗”，我此書勘驗了《中庸》。
世人都以為凡宗教皆是唯心主義的模式，但另有一種也被稱之“宗教”的教育，它的基本原理卻不是唯心主義的，這就是佛教。佛教中，有一條辯證唯物主義的約束條款。
佛教理論哪些原理是不唯心的呢？首先是“三法印”這條，它從根本上體現(xiàn)了非唯心主義的判教觀，佛教的判教觀念決定了什么主義才符合于佛教。這“三法印”有三條：諸法無我、諸行無常、寂靜涅槃。
首先是“諸法無我”，它翻譯過來就是說，符合佛法的一切觀念，都不會是以個人意志為真理，真理沒“我”與他的區(qū)別。這條是講真實的“法”————法則，是具普被眾生的共性，所以其中不存在“我”的主觀性，也不存在唯心的“我”態(tài)。由于“無我法”的提出，沒有了“我態(tài)”的觀念，觀察必然是要求客觀和實證的。即然生命中實行的觀念是否定“我態(tài)”的，那么生命意識上已明了：這個生命之外的“我”，是心理上的一個不具真實性的假相。它沒有實體、也沒有繼承于肉體之外的“靈魂”性，靈魂之類可去繼承“我”的特征，在佛法的法則中被永遠的剔除了。所以，佛法在“三法印”的鑒別中，不承認靈魂、鬼神、仙妖、上帝和閻王，以及讓這些子烏虛有的東西們，所可以居住的天堂和地獄，托于他們而立的所謂“法則”，也皆歸于舊文化的灰燼�！爸T法無我”把脫離了物質(zhì)條件的，所謂的“精神的靈魂性”首先給否決掉了。諸法無我，是立足于“法”和“我”兩端做出議論的一個判例�！凹扔蟹�，何有我”，所以真正的佛法指出，追求靈魂上不滅的“我態(tài)”，乃是一個人類的大妄想。認識到了這點，才是佛法的真理體會者。
第二條是“諸行無�！�。直譯是指：人類觀察行為所得的結(jié)果是多種多樣的，“常”是形容所觀察到的一種恒定態(tài)。這是強調(diào)了人類心理的主觀經(jīng)驗，會干涉到觀察行為所得到的結(jié)果，各個主觀心理會對物質(zhì)的描述產(chǎn)生不同的作用。這條法印的提出，為上面的“諸法無我”提供了理論依據(jù)。主觀心理的“我態(tài)”，是個“無�！钡男睦憩F(xiàn)象，而非實有靈魂的繼承者�！盁o常”一詞，準確地勾勒出了佛教反對唯心主義靈魂觀的關(guān)鍵詞。
第三條是“寂靜涅槃”。這條法印是指出了真正佛法的終極目的，是為了給人類提供無有爭議的共識�！凹澎o”一詞，體現(xiàn)了真理被實踐后的認同�！澳鶚劇笔侵感扌姓叱删偷膫鹘y(tǒng)歸宿，它不關(guān)涉到“死亡之后”，死亡之后要繼續(xù)的“我”永遠只是個無根的妄念。所以并不是生命之外的事，而是在生與死之間的生命過程內(nèi)，一個真理法則的印證和共識。這條也是支持前兩條法印的基礎(chǔ)，是有關(guān)佛法“目的論”的范疇約束。直譯為：當生命用它的生命區(qū)間來印證了真理后，所得的結(jié)果即無言的喜悅。
三法印中，“諸法無我”主張了唯物主義的人生觀；“諸行無�！背姓J心理行為對人類觀念的反作用力，這是佛教世界觀的總結(jié)；“寂靜涅槃”是佛教的方法論，它明確指出了議論真理之目的，是為了在生命間本然共識的體驗中，達成了生命無言的喜悅，而不是其她。
這三條之所以稱為“法印”，是因為它是認可某一理論或?qū)嵺`，是否達到與佛理相統(tǒng)一，所必需經(jīng)過考量的一個最重要的信用“印證”，用其去考量法印的俱存否，是鑒定個人思想的必要工具。不論你的名頭多大，智慧多高，在理解佛典和佛法上，若不能順利通過三法印的挑剔，即是修行的不到位。這種傳統(tǒng)的看法，已是千百年來佛教的各宗派，所共同遵循的重要原則。事實也是如此，對修行人言論和文章正確與否的研判，判教規(guī)則的“三法印”給了人們一個最為可靠的理論省視工具。
有人問，大乘佛典有不少涉及了天堂地獄鬼神的確鑿字句，難道佛陀本人的言教不符合“三法印”嗎?其實，大家只識經(jīng)文表面的字句，不知佛陀的大乘經(jīng)典里，更有著“三諦”來讓我們把握。天堂地獄鬼神字眼的層面，只是歸在“假諦”的性質(zhì)上，它并不是“真諦”法理。假諦是為真諦服務(wù)的邏輯設(shè)置，假諦是邏輯學(xué)上最簡單的一種表達方式，文學(xué)上稱之為寓言的比喻法。假諦內(nèi)容的邏輯命題確定就是“假”的，沒人會認為寓言便是真實的，它只是一個假設(shè)。所以，假的命題所涉的內(nèi)容物，如那鬼神天堂和地獄，都一并歸于“非真”的。
佛教以明言擁有著寓言的“假諦”，而成為其“非有神論”的理論證明。這種對經(jīng)典應(yīng)持的辯證態(tài)度，稱之為“道諦”的中道觀念。而“三法印”實際上就是歸屬于“道諦”的，真假諦上的修持者應(yīng)當行于道諦。行于道諦、以“三法印”為鑒別的手段，揭示了人們在修行之路上，必須要重視到寓言內(nèi)在的無神論特征，以及寓言假諦與理論真諦間有機的哲學(xué)關(guān)系。
簡而言之，假諦內(nèi)部所述的因果邏輯，是“非真”的；而真諦內(nèi)部所揭示的因果，則是“非假”的。所以“三法印”要求人們在言行把握上如得魚而忘筌，做到棄“非真”收獲到“非假”。又如剝筍去殼的袒露真心，真諦人手而鬼神自無。因此，念讀擁有豐富比喻內(nèi)涵的大乘經(jīng)典，“三法印”是自鑒與他鑒所必需經(jīng)過的“道”!不能經(jīng)過三法印勘驗的神神叨叨言行，無論他名頭多大，無有是處。
承認傳統(tǒng)佛教辯證唯物主義的約束條款，這個“三法印”對我們修行人的指導(dǎo)作用，可以有效地提高自覺而覺他的能力。
以“諸行無�！薄ⅰ爸T法無我”、“寂靜涅槃”來觀察真理與否，是佛教傳統(tǒng)里很好的學(xué)術(shù)習(xí)慣。事物的變化依緣的變動，也有各類的表達，變化是無常多樣的。人們所總結(jié)出的事物法則，是不以個人“我”的意志改變的。真理乃是普被觀察的可證共許。達到雙方主客觀的心服口服后，就必然會回歸于身心的寂靜。寂靜了才是我們一期辯證修學(xué)的涅槃結(jié)局，才是修行之路的一個完美結(jié)束。
應(yīng)該感謝百年前德國的哥德巴赫先生和他的“哥德巴赫素數(shù)猜想”，他的猜想題讓我發(fā)現(xiàn)了新的邏輯議論結(jié)構(gòu)————經(jīng)典射影幾何學(xué)平行線匯于焦點上的質(zhì)數(shù)議論，對它的數(shù)論發(fā)現(xiàn)和邏輯學(xué)應(yīng)用，讓我能夠很方便地統(tǒng)一分析那些精粗不一的邏輯形態(tài)。而過去，我不曾見到有這么一個簡潔的方式，起碼在佛教因明學(xué)上是不曾有過。我不敢專美于我所獨知，也許對大家有用，供給大家分享。感恩本師佛陀的同時，也感謝我的恩師密參大和尚，是他親手引我人了佛門，并親自指點了我對素數(shù)猜想方向的因明學(xué)課題。感謝我的另一位師父，云居山大茅蓬的首座和尚傳來禪師，是他親自領(lǐng)眾為我們做出坐長香的示范榜樣，他那嚴厲的規(guī)矩訓(xùn)誡讓我永生不忘卻。我還要感謝我在社會上的朋友們，其中有學(xué)習(xí)佛法的眾佛弟子、過去軍校的同窗兄弟、上海書畫界的朋友們，是他們?yōu)槲业男扌泻脱芯刻峁┝饲鍍舻男扌猩顥l件和切實的物質(zhì)基礎(chǔ)。于此，我一并的以普利之心表示誠摯的回向。
釋昌迦2011年4月16日寫于海上靜七茅蓬西窗下
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